Нейропат - Страница 116

116

Или — как я привык называть это — паранойю.

За последние годы появилось значительное число трудов, написанных философами, которые стараются предотвратить нигилистические последствия современной ней-робиологии. Так, например, кто-либо наподобие Дэниела Деннетта не стал бы столько спорить с научной стороной «Нейропата», сколько с ее истолкованием. Дело не в том, что свобода и нравственность не существуют, заявил бы он, дело в том, что они не то, за что мы их принимаем. Чем заламывать руки, нам лучше следовало бы заняться переистолкованием наших старых понятий в свете новых научных свидетельств. Так, например, некую «свободу» следовало бы переименовать в «большую поведенческую гибкость».

Для меня это — то же, что попытки подбодрить скорбящих над телом бабушки Милдред, попросту предложив им всем назвать своих собачек Милдред. Не знаю, как насчет вас, но мое ощущение свободы не совпадает с «большей поведенческой гибкостью» или как бы вы наукообразно ни переименовывали понятие свободы. Действительно, похоже на то, что у меня проблемы и я в любой момент могу поступить себе вопреки. Дело не в том, что устарели наши понятия, а в том, что наши переживания день ото дня становятся все более обманчивыми. Но, даже если бы речь шла о терминологии, стоило ли бы вообще беспокоиться о старых наименованиях? Почему, вместо тенденциозного желания съесть чье-то концептуальное пирожное и обзавестись таким же, просто не сказать: «Послушайте, вы не СВОБОДНЫ, это верно, но вы наверняка необычайно ГИБКИ»?

Но, конечно, реальная трудность заключается в том, что, несмотря на буднично-деловые позывы к «примирению» нашего популярного и интуитивного понимания человеческой природы с последними достижениями науки, предполагающие, что мы действительно знаем суть этих достижений, до боли очевидно: мы этого не знаем. Все, чем мы располагаем, это течения, которые якобы указывают на постоянный подрыв очевидных эмпирических истин, и знание того, что мы не таковы, какими привыкли себя считать. У нас действительно нет какой бы то ни было причины думать, что наука предложит нам хоть что- то отдаленно похожее, не говоря уже о том, что она, как пытается доказать Оуэн Фланаган в своей книге «Проблемы души», «сохранит многое из того, чем является для человека». Тот факт, что мы можем состряпать подобного рода утешение, неудивителен; в конце концов, мы жестко запрограммированы на то, чтобы давать всему рациональное объяснение.

Лично я, учитывая нашу слишком человеческую способность черпать убежденность в двусмысленностях самого низкого пошиба, думаю, что философам надо стараться быть мучителями, неотвязными оводами, но только не апологетами. Если вы перестанете подвергать свои доводы проверке на эмпирическую прочность, то вполне можете прийти к любым выводам, каким пожелаете...

Особенно если вы такие же блестящие умы, как Деннетт или Фланаган.

Гипотеза «слепого мозга», которую я приписываю Томасу, в действительности есть производное от моей собственной гипотезы, выдвинутой несколько лет назад, когда я активно старался получить степень доктора философских наук. Предположение, что основную структуру сознательного переживания можно куда лучше понять, используя ссылку на то, чего мозгу не хватает, — не более чем интуитивное предчувствие. Поскольку это один из наиболее важных и спорных «фактов будущего» из представленных в книге, я решил, что он заслуживает несколько более пространного объяснения.

Взять хотя бы один из любимых примеров Томаса: «Сейчас». Это — линза, с помощью которой мы переживаем время, хотя до некоторой степени она из времени выпадает. Каждое «сейчас» загадочным образом двоится — парадокс, на котором оттачивали свои умы, по меньшей мере, начиная с Аристотеля. Однако, учитывая гипотезу «слепого мозга», «сейчас» можно рассматривать как временную версию нашего зрительного поля, границы которого просто «куда-то подевались». Мы не получаем никакой зрительной информации за пределами того, что может уловить наша сетчатка, и поэтому ничего не видим за ними, вообще ничего, даже отсутствия самого зрения. Иными словами, нам в буквальном смысле противостоит недифференцированная рамка незрячести, и именно поэтому поля нашего зрения просто... обрываются. Мы редко замечаем это благодаря всем остальным системам, которые суживают наш и без того суженный, как замочной скважиной, взгляд, который мы бросаем на окружающий мир. Но с позиций зрения мы в буквальном смысле забываем о своих зрительных полях.

То же можно сказать и о нашем «временном поле», которое Уильям Джеймс гениально окрестил «обманчивым настоящим». Подобным же образом мы не можем увидеть границы зрения, ускользающую от нас мысль, не можем хронометрировать границы хронометража, поэтому рано или поздно в буквальном смысле сталкиваемся с жесткими рамками вневременное™. Возможно, это и порождает иллюзию «до» и «после», странный узел, в который стягиваются прошлое и настоящее в пределах «сейчас». Время протекает сквозь сознание, но странным образом стать сознанием не может. В конце концов мозг оказывается вне информационного горизонта церебральной системы, блуждая во вневременной незрячести.

Учитывая, что структурные и эволюционные причины слишком многочисленны, чтобы развивать их здесь, мы можем сказать только, что мозг «видит себя» в исчисляемые долями секунды отрезки. Согласно гипотезе «слепого мозга», это определяет не только что есть сознание и что есть бессознательное, но и саму форму сознания. «Сейчас» — немаловажный признак испытываемых ощущений, нашего жизненного опыта. Это означает также, что для объяснения странных пределов нашего зрительного поля многие стороны сознания столь же тщетно выискивают свои «не-вральные корреляты», сколь и мечутся в поисках «визуальных цепочек».

116